La Rochefoucauld ou le Ressentiment surmonté

Celui qui fut d’abord un homme de guerre passa par le hasard des circonstances des champs de bataille aux salons parisiens, dont celui de Madame de Sablé, et fréquenta ainsi les meilleurs esprits de son temps.

Sa participation à la Fronde lui valut de profondes blessures, la disgrâce publique et la destruction de son château (sur ordre de Mazarin). Il se tourna alors vers les lettres pour se venger de son infortune politique et régler quelques comptes avec le beau monde qui l’avait vu naître. Il donna d’abord des Mémoires qui eussent pu lui ouvrir les portes de l’Académie s’il n’avait fâché par des mots mordants jusqu’à ses propres amis, puis les fameuses Maximes qui consacrèrent l’ancien homme d’épée comme un grand homme de plume.

Avec ses sentences et maximes morales, La Rochefoucauld s’est attaqué à un genre antique en lui donnant une nouvelle vie et même une nouvelle orientation. Mieux que ses illustres devanciers, il a cherché à percer la vérité de l’être humain en deçà ou au-delà de la morale. Autrement dit, il s’est attaché à la vérité de la morale plus qu’à la morale de la vérité. Cette disposition d’esprit se retrouve dans l’exergue des Maximes : « Nos vertus ne sont, le plus souvent, que des vices déguisés. » Mais la démystification de la morale va jusqu’au constat que « Les vices entrent dans la composition des vertus comme les poisons entrent dans la composition des remèdes. »

Dès lors, une question doit être posée : que reste-t-il de la vertu chez La Rochefoucauld ? Si le vice est indissolublement lié à la vertu, il reste peu de chose de la vraie vertu parmi les vertus apparentes, proclamées ou supposées. Il n’est qu’une vertu rare qui relève d’une sorte d’héroïsme tranquille et dont seule est capable une humanité d’exception, avec cette difficulté supplémentaire – selon l’auteur des Maximes lui-même – qu’ « Il y a des héros en mal comme en bien. » Nietzsche, qui sera un grand lecteur de La Rochefoucauld, retiendra la leçon en voyant dans le criminel un homme fort placé dans des circonstances défavorables.

Mais en définitive, le destin de La Rochefoucauld est une leçon de vie et même une leçon de sagesse morale. Car si elles trahissent une vision assez noire de l’humanité, nourrie du reste par le jansénisme de l’époque, les Maximes sont aussi la preuve que la disgrâce peut être la voie de la rédemption ou, à tout le moins, d’une sublimation littéraire. A l’inverse de Bussy-Rabutin qui connut la défaveur royale et qui exprima sa rancœur dans des sentences moins sages qu’assassines, La Rochefoucauld est parvenu à surmonter son ressentiment en atteignant à la plus haute exigence morale et à la plus grande pénétration de l’esprit.

Myopie contemporaine

La conjoncture prend toute la place qui devrait être celle de la perspective. Cette situation vient notamment de ce que certains concepts qui permettraient de penser le monde contemporain sont mis de côté au profit de deux visions présentistes et faussement antagonistes : l’économisme et le sociologisme. Il y a bien aussi l’écologisme qui à sa manière est un perspectivisme ; mais celui-ci demeure insuffisant pour appréhender complètement le devenir des civilisations. Ainsi ne voit-on pas toute la portée historique ou métahistorique de certains phénomènes parce qu’on s’interdit de les interpréter à la lumière de concepts inactuels (divertissement, décadence, vitalité, volonté de puissance, ressentiment).

L'éternel retour confirmé

L’hypothèse de l’éternel retour se trouve confirmée par l’astrophysique moderne, la psychologie du désir ou encore la sociologie électorale. L’alternance politique en est une très bonne illustration.

Montherlant moraliste

Alternance, équivalence, syncrétisme, feinte et retrait : tels sont les principes du Montherlant moraliste. Autant dire qu’il n’est pas seulement un moraliste, mais aussi un sage, sinon un philosophe. Il n’y a point chez lui d’illusion lyrique ou de mysticisme de la contemplation ; il n’y a que de la lucidité, de la mesure et de l’indifférence. En cela, Montherlant est frère des grands esprits qu’il ne faut pas dire seulement réalistes : Montaigne, La Rochefoucauld, Nietzsche.

Le christianisme n'est pas un humanitarisme

Dans L’Homme du ressentiment, Max Scheler reproche à Nietzsche de confondre morale chrétienne et humanitarisme moderne. L’amour chrétien peut venir d’une vitalité surabondante et non d'un ressentiment contre la vie. Seul l’humanitarisme procède du ressentiment, contre une humanité supérieure ou les institutions établies, et préfère à celles-ci une humanité souffrante et malheureuse en vertu d'un attachement de principe qui n'est pas un amour authentique. Mais cet humanitarisme, à partir du luthéranisme selon Scheler, a commencé à contaminer le christianisme en gauchissant l’amour chrétien dans le sens de l’eudémonisme, de l’utilitarisme moral et de l’action sociale. De sorte que le christianisme et l’humanitarisme, sans qu’il y ait eu identité à l'origine, ont fini par se ressembler comme des frères jumeaux, donnant ainsi raison pour les apparences à Nietzsche.

Un grand moraliste : Nicolás Gómez Dávila

Son nom n'est pas encore illustre, mais il le devient. Gómez Dávila s'impose peu à peu, au rythme des traductions, comme le grand moraliste qu'il est et non seulement comme le doctrinaire de la Réaction qu'il paraît être.

Moraliste, il l’est par le style, par le recours quasi exclusif à la forme brève, à la maxime et à la sentence. Il l’est aussi par l’esprit, par l’acuité du regard sur la société des hommes, par le souci de mettre à nu la vertu. Il se distingue néanmoins d’un La Rochefoucauld en s’attaquant, non à la vieille vertu, mais à la nouvelle, liée à l’esprit démocratique. Derrière elle, il voit les vices ordinaires qui font les révolutions comme l’envie, la jalousie et le ressentiment. Ainsi note t-il, comme eût pu le faire Rivarol : « Le révolutionnaire est, en fin de compte, un individu qui n’ose pas chaparder tout seul. »

Réactionnaire, Gómez Dávila l’est sans doute, encore que le titre choisi pour la traduction française d’un recueil de ses scolies, Le Réactionnaire authentique, l’enferme par trop dans une catégorie politique. C’est avant tout en croyant qu’il pourfend la modernité et tout ce qui lui fait suite : le postulat de l’égalité, l’idéologie du progrès, le système démocratique (cf. Les Horreurs de la démocratie). Tout cela pour lui procède de l’idée, fausse, qu’il puisse y avoir une solution humaine au problème de l’homme. La solution ne peut être que métaphysique, impliquant la réintroduction d’une transcendance dans l’ordre politique.

La posture réactionnaire de Gómez Dávila n’en fait pas un doctrinaire. Il condamne les désordres modernes plus qu’il ne prône un retour à l’ordre ancien. Croit-il seulement à ce retour ? Il y a chez lui de la nostalgie plus que de l’espérance, et certainement pas une théologie politique aussi élaborée que chez Donoso Cortés. Ce serait même lui faire injure que de la chercher, sa pensée refusant, par le choix de l’aphorisme, toute systématique, même si parfois elle n’échappe pas à l’esprit de système. Ainsi lorsqu’il trouve à la gauche les défauts les plus absurdes.

L’ironiste néanmoins l’emporte sur le partisan, et le moraliste sur le croyant. Même sous le catholique anti-conciliaire perce un secret scepticisme : « Sans le sourire du sceptique, écrit-il, la métaphysique débouche sur des spéculations gnostiques. » Son catholicisme est une esthétique qu’il oppose à un « christianisme adultéré en manuel de recettes éthiques », rejoignant ainsi la critique nietzschéenne de la moraline et du mol humanitarisme. Il y a en lui du libre-penseur, du libre-croyant à l’intérieur de l’Eglise. Il voit assez finement dans l’orthodoxie « la tension entre deux hérésies » et s’autorise une belle irrévérence en soupçonnant tout ecclésiastique de « confondre le blasphème avec le coup d’épingle qui dégonfle sa suffisance. »

Gómez Dávila est bien un fin moraliste, un penseur subtil sous des dehors intransigeants. Il est croyant, mais aussi sceptique ; nostalgique, mais aussi lucide. Le monde qu’il vitupère, il le comprend mieux que quiconque. La meilleure preuve de sa pénétration est encore dans cette formule qui pourrait être de Cioran : « L’ennui est le vestige de la transcendance disparue. »

Pessoa, philosophe ou mystique caché

Pessoa n’est pas seulement poète, il est aussi philosophe. Mais il l’est par le regard, non par le discours. Comme tous les grands écrivains du moi, il rejoint la philosophie par l’introspection. Qu’elle soit en vers ou en prose, son œuvre n’est que cela au fond. Partant du moi, Pessoa explore toutes les profondeurs de la réalité extérieure comme intérieure. La difficulté d’identifier sa vision du monde tient à la multiplicité des identités et des points de vue qu’il aime à adopter. A s’en tenir au livre de sa vie et à quelques textes d’esprit philosophique, il semble que Pessoa soit partagé entre deux tendances contradictoires : l’aristocratisme et le nihilisme.

Il y a du Nietzsche portugais en Pessoa. Soares, son double littéraire du Livre de l’intranquillité, adopte le point de vue d’un clinicien tout en regrettant le temps des hommes supérieurs. La civilisation lui paraît malade, empoisonnée par l’aversion pour l’action, qui a entraîné l’abstention des âmes nées pour commander. Son modèle de noblesse a nom Chateaubriand tandis qu’Hugo est à ses yeux une âme médiocre, enflée par le vent du temps. Mais il voit bien que l’activité supérieure de l’âme n’est plus à l’honneur - c’est l’activité inférieure qui domine à travers le mauvais romantisme et la démocratie moderne. Il n’a que mépris pour les doux rêveurs, qu’ils soient socialistes ou humanitaristes ; à tout prendre, il serait d’un anarchisme paradoxal, d’essence conservatrice, à l’instar du Banquier anarchiste. Pessoa a parfois les accents de Nietzsche, qu’il ne cite jamais pourtant. Mais il ne le rejoint que par la négation, non par l’affirmation. Car pour l’affirmation, celle de son dégoût de la vie, il est à son opposé.

Chez Pessoa, même caché derrière Soares, il y a comme chez Nietzsche d’apparentes contradictions qui tiennent à l’ambivalence ou à la supériorité du point de vue. Ainsi trouve t-on à la fois le goût et le dégoût de la vie, la nostalgie et le dédain de l’action, l’exercice et le rejet de l’introspection, la célébration et la démystification du moi. Tout se ramène à une critique de la civilisation moderne, au constat d’une décadence qui est à la fois dénoncée et assumée. Et comme il se doit, cette décadence appelle une nouvelle morale aristocratique consistant pour Pessoa-Soares, non en l’affirmation de la vie, ni en la transmutation de toutes les valeurs, mais en l’édiction d’un code d’inertie, en l’érection d’un modèle d’indifférence.

Sous le masque de Soares, Pessoa rappelle moins Nietzsche ou même Kafka qu’il n’annonce Cioran. Sa philosophie de la négativité tient en un triptyque quasi cioranien avant la lettre : « Penser, c’est ne pas savoir exister » ; « Exister, c’est nier » ; « Comprendre, c’est détruire ». Avant même le Sartre de La Nausée, il y a une réduction de l’existence à la conscience d’exister, et de la conscience d’exister à l’appréhension d’un être troué de néant. Roquentin n’est pas loin dans la profession de foi nihiliste de Soares : « Je cultive la haine de l’action comme une fleur de serre. Je me flatte moi-même de ma dissidence envers la vie. » Mais par la névrose plus encore que par la nausée existentielle, Pessoa-Soares pourrait être le père de Cioran : « Au point de vue psychiatrique, je suis un hystéro-neurasthénique […]. » C’est à se demander s’il n’y a pas une ascendance bien réelle dans l'ordre de l'esprit. Qu’on en juge : « mon dédain somnole, bien enveloppé dans la longue capote de mon abattement. » Ou encore : « La vie est une hésitation entre une exclamation et une interrogation. Dans le doute, il y a un point final. » C’est à s’y tromper.

Pessoa et Cioran se retrouvent encore dans l’idée du suicide. Celle idée, sans être dite, traverse, habite secrètement Le Livre de l’intranquillité. Passée de l’implicite à l’explicite, elle devient même le sujet principal de L’Education du stoïcien. Le testament du Baron de Teive dont il s’agit n’est évidemment pas qu’une fiction ; c’est la confession symbolique de l’écrivain inaccompli que Pessoa pense être lui-même, voué au fragment, condamné à la dispersion. Il se donne pourtant de belles raisons : le rêve est supérieur à l’action, et la promesse toujours plus grande que l’accomplissement. Il invoque aussi une raison historique : il est d’une génération qui a perdu la foi dans les dieux des religions antiques et dans ceux des irréligions modernes. Il ne croit ni en la Vierge Marie ni en l’électricité.

En vérité, Pessoa n’est pas plus stoïcien que Cioran. L’idée du suicide ne suffit pas à faire de son nihilisme un stoïcisme, d’autant moins qu’il ne fera pas le choix du suicide ultimement. Il ne semble même pas qu’il soit dans un complet nihilisme. D’autres « hétéronymes » imaginaires donnent une image plus complexe du vrai Pessoa : ainsi Ricardo Reis, qui professe un mélange de stoïcisme et d’épicurisme, ou encore le moins connu Antonio Mora, qui est un chrétien gnostique. Ce dernier éclaire d’un autre jour le Soares du Livre de l’intranquillité, à qui semble échapper le réel comme il lui échappe. Dans cet observateur impuissant de la vie, il n’y a peut-être qu’un mystique en rupture avec l’Eglise qui, sans le dévoiler, connaît le sens caché du monde.

Nietzsche vs Dostoïevski

Les deux auteurs sont souvent associés et il ne manque pas de raisons pour qu’ils le soient. Ils ont au moins trois choses en commun : la détestation de la révolution, la hantise du nihilisme et la volonté de combattre ou de dépasser celui-ci.

Ils ont également un rapport tout relatif à la vérité, qui pourtant les conduit à adopter une position opposée sur la question de Dieu. Alors que Dostoïevski met le Christ au-dessus de la vérité, Nietzsche place Dieu en dessous de la vérité ou de la foi.

Les mots exacts qu’ils emploient à ce sujet, pour plus nuancés qu’ils soient, les opposent clairement d’un point de vue philosophique.

Ainsi Dostoïevski écrit-il dans sa correspondance au retour du bagne en 1854 : « […] si quelqu’un me prouvait que le Christ est en dehors de la vérité, et qu’il serait réel que la vérité fût en dehors du Christ, j’aimerais mieux alors rester avec le Christ qu’avec la vérité. »

Quant à Nietzsche, il écrit en 1888 dans un cahier resté inédit de son vivant : « Même si l’on nous prouvait Dieu, nous ne saurions pas croire en lui » (Fragments posthumes, tome XIV, p. 201).

Cela revient à dire pour Dostoïevski, en paraphrasant Voltaire, que si le Christ n’avait pas existé, il eût fallu l’inventer, tandis que pour Nietzsche, c'est exactement le contraire.

Deux moralistes sous l’œil de Nietzsche

Chamfort a le sens de l’observation quand La Rochefoucauld a le sens de l’introspection. L’un s’attache surtout à la société, l’autre à l’âme humaine. Chamfort est plus empiriste que moraliste. Et son empirisme l’empêche parfois de se libérer de l’empire des apparences.

Nietzsche ne s’y trompe pas, qui invoque plus volontiers La Rochefoucauld que Chamfort. De tous les moralistes français, La Rochefoucauld est peut-être celui qui, avec Montaigne, a les plus grandes faveurs de Nietzsche. Pas seulement parce qu’il est un duc authentique – et le fils de pasteur roturier (tant pis pour ses faux ancêtres nobles polonais !) n’est insensible ni à l’esprit d’Ancien Régime ni même aux titres de noblesse. La Rochefoucauld, en débusquant le vice sous la vertu, inspire un Nietzsche clinicien qui décèle la maladie derrière l’apparente bonne santé de la civilisation.

Au fond, le double regard de La Rochefoucauld, qui toujours voit les motifs cachés à l’inverse des principes proclamés, se retrouve avec un perspectivisme historique au principe même de La Généalogie de la morale. C’est pourtant ailleurs, dans Le Gai savoir ou dans les notes marginales des Fragments posthumes que le grand duc moraliste se trouve cité. Et il l’est toujours d’une manière lapidaire, sans autre forme de protocole, comme s’il s’agissait là d’une évidence, d’une indispensable référence.

Par contraste, Nietzsche réserve un tout autre traitement à Chamfort, et la raison dépasse le seul retour aux préjugés d’Ancien Régime. Son rapport au moraliste révolutionnaire, qui a préféré le suicide à la guillotine, est à la fois sans ambiguïté et de regret. L’on songe aussi à Pascal : si (pour Nietzsche) l’esprit de Pascal est gâté par le christianisme (la morale de l’esclave), celui de Chamfort l’est par l’idée révolutionnaire (l’instinct de la foule). Avec une admiration mêlée de regret, Nietzsche n’en tient pas moins Chamfort pour le plus spirituel des révolutionnaires et, à cause de cela, pour le principal responsable de la séduction exercée par la Révolution sur les esprits français et européens.

« […] il y avait en lui un instinct qui était plus fort que sa sagesse et que rien n’avait apaisé : la haine de la noblesse de race. […] S’il était demeuré plus philosophe d’un degré, la révolution aurait perdu son esprit, sa pointe tragique, son aiguillon le plus acéré : elle serait considérée comme un événement bien plus bête et séduirait moins les esprits. » (Le Gai savoir, § 95, trad. d’A. Vialatte)

Même de son cher Voltaire, incarnation même du bel esprit français, il n’en dit pas autant. Mais il est vrai, et Nietzsche l’a compris, Voltaire n’eût pas été révolutionnaire.

Nietzsche vs saint Augustin

Deux cosmologies, deux visions antagonistes : celle d'un monde fini et celle d'un monde infini. L'éternel retour du même contre l'éternel surgissement du nouveau, Nietzsche contre saint Augustin. L’éternel retour pour Nietzsche est d’abord une expérience philosophique, vécue comme une révélation métaphysique (à Sils). Par cette expérience, Nietzsche fait passer l'éternel retour du domaine mythique au domaine mystique. Ainsi le religieux n’est-il pas là où on l’attend. Car pour l'autre vision cosmologique, saint Augustin recourt à une quasi-philosophie de l'histoire avant la lettre pour mettre en évidence le rapport entre l'infini de Dieu et le fini humain dans ce temps linéaire, tendu vers ses fins dernières, qu'est l'histoire des hommes. C'est Nietzsche mystique et saint Augustin philosophe.