Une impossibilité logique

Le réenchantement du monde par une philosophie matérialiste est une impossibilité logique.

Le christianisme n'est pas un humanitarisme

Dans L’Homme du ressentiment, Max Scheler reproche à Nietzsche de confondre morale chrétienne et humanitarisme moderne. L’amour chrétien peut venir d’une vitalité surabondante et non d'un ressentiment contre la vie. Seul l’humanitarisme procède du ressentiment, contre une humanité supérieure ou les institutions établies, et préfère à celles-ci une humanité souffrante et malheureuse en vertu d'un attachement de principe qui n'est pas un amour authentique. Mais cet humanitarisme, à partir du luthéranisme selon Scheler, a commencé à contaminer le christianisme en gauchissant l’amour chrétien dans le sens de l’eudémonisme, de l’utilitarisme moral et de l’action sociale. De sorte que le christianisme et l’humanitarisme, sans qu’il y ait eu identité à l'origine, ont fini par se ressembler comme des frères jumeaux, donnant ainsi raison pour les apparences à Nietzsche.

Une philosophie du désastre

Le stoïcisme est une philosophie du désastre qui se donne une apparence de sérénité.

La métaphysique de la mort

La métaphysique de la mort est philosophiquement supérieure à la question sociale. L’inexistence de Dieu n’y change rien.

La ligne de dame nature

La métaphysique de l’amour de Schopenhauer peut se résumer ainsi : les gros et les maigres s'accouplent pour permettre à dame nature de conserver la ligne.

Nietzsche vs Dostoïevski

Les deux auteurs sont souvent associés et il ne manque pas de raisons pour qu’ils le soient. Ils ont au moins trois choses en commun : la détestation de la révolution, la hantise du nihilisme et la volonté de combattre ou de dépasser celui-ci.

Ils ont également un rapport tout relatif à la vérité, qui pourtant les conduit à adopter une position opposée sur la question de Dieu. Alors que Dostoïevski met le Christ au-dessus de la vérité, Nietzsche place Dieu en dessous de la vérité ou de la foi.

Les mots exacts qu’ils emploient à ce sujet, pour plus nuancés qu’ils soient, les opposent clairement d’un point de vue philosophique.

Ainsi Dostoïevski écrit-il dans sa correspondance au retour du bagne en 1854 : « […] si quelqu’un me prouvait que le Christ est en dehors de la vérité, et qu’il serait réel que la vérité fût en dehors du Christ, j’aimerais mieux alors rester avec le Christ qu’avec la vérité. »

Quant à Nietzsche, il écrit en 1888 dans un cahier resté inédit de son vivant : « Même si l’on nous prouvait Dieu, nous ne saurions pas croire en lui » (Fragments posthumes, tome XIV, p. 201).

Cela revient à dire pour Dostoïevski, en paraphrasant Voltaire, que si le Christ n’avait pas existé, il eût fallu l’inventer, tandis que pour Nietzsche, c'est exactement le contraire.

Que reste-t-il ?

La mort est un argument contre la vie, l’ennui contre l’éternité, le mal contre Dieu. Que reste-t-il ?

La vaine espérance de Kojève

Le coup de maître de Kojève, dans son interprétation de la dialectique du maître et de l’esclave, est d’avoir rehaussé le rôle de la mort. Pour Hegel, le maître se distingue de l’esclave par le risque de la mort qu’il accepte dans la lutte pour la reconnaissance de soi. A contrario, l’esclave renonce à cette lutte et se soumet à la souveraineté du maître qui implique néanmoins une dépendance réciproque entre l'un et l'autre. Kojève, pour sa part, insiste sur l’angoisse de la mort qui saisit l’esclave sous la domination du maître.

Pour Kojève, la crainte de la mort fait de l’homme un rebelle au monde, qu’il regarde comme fondamentalement hostile. Cette rébellion atteint un point critique chez l’esclave sur qui pèse non seulement l’ordre du monde, mais encore l’ordre du maître qui redouble son angoisse de la mort. Quand l’esclave n’accepte au fond aucun de ces deux ordres, le maître s’appuie sur l’ordre du monde (dominé par la crainte de la mort) pour asseoir son propre pouvoir. En conséquence, il se lie au monde qu’il ne peut vouloir ni subvertir ni dépasser. A contrario, l’esclave reste libre vis-à-vis du monde qu’il rejette tout en le redoutant. Lui seul peut donc reprendre la lutte pour la reconnaissance de soi qui signifiera aussi la fin des rapports entre maître et esclave.

Que répliquer à Kojève ? L’angoisse de la mort ultimement laisse le choix entre deux nihilismes : la destruction ou l’autodestruction - la destruction du monde par la volonté de le transformer ou la destruction de soi dans l’impuissance à transformer le monde. Il ne reste donc à l’esclave qu’à dominer son angoisse pour faire triompher le premier nihilisme sans succomber au second. S'il semble assez armé pour cela, c’est en raison de son ressentiment qui est une force secrète et qui peut le faire maître demain. Kojève ne voulait ni ne pouvait admettre que l’ancien esclave devînt un nouveau maître.

Carpe diem (2)

Le carpe diem aussi est une philosophie de la consolation : il console de l’avenir quand la religion console du présent.

Voltaire ou le Pessimisme éclairé

En douze ans, entre Zadig (1747) et Candide (1759), Voltaire semble passer d’un tout est bien à un tout est mal. En vérité, le passage se fait dans un rapport de nuances, dans un glissement philosophique beaucoup plus subtil qu’il n’y paraît. Voltaire, parti d’un optimisme teinté de scepticisme, arrive à un pessimisme nuancé d'eudémonisme. Il y a de l'ironie dans la "destinée" de Zadig et il n'y a pas que de l'ironie dans l' "optimisme" de Candide.

Tout ne va pas si bien pour Zadig, qui ne cesse de se demander pourquoi le malheur frappe le savant ou l’homme de bien. Mais le mal pouvant cacher ou servir le bien, Voltaire fait dire à l’ange Jesrad déguisé en ermite que « Tout est dangereux ici-bas, et tout est nécessaire. » En dépit de la liberté du ton, il y a, habillée par la raison, une philosophie de la nécessité qui apparente Voltaire, la superstition de la religion ou de la tradition en moins, aux défenseurs de l’ordre du monde sur terre comme au ciel. L’ordre cosmique coïncide avec un bien qui n’est pas aussi parfait que chez Leibniz, mais qui offre à l'homme, sans attendre, d'être heureux ici et maintenant.

Avec Candide, et le grand tremblement de terre de Lisbonne (1755) est passé par là, la perspective change puisque le mal qui existe au cœur du monde n’est plus regardé comme un paradoxe de bien, mais comme une fatalité dont il faut désespérer. A la ruine du bien ne correspond pourtant pas la fin du bonheur. La réévaluation du mal, dans un mouvement paradoxal (presque chrétien…) de la pensée, s’accompagne de la reconnaissance d’une liberté pour l’homme, et le bonheur par conséquent devient une espérance. Après le fatalisme de Zadig, la voie de l’action est ouverte, mais c’est celle d’une action raisonnable et limitée. Le jardin de Candide n'est que le domaine où l'homme peut manifester sa liberté. En Voltaire, l’optimiste paradoxal est devenu un pessimiste actif, et le conservateur apparent un libéral tranquille.